Quinta-feira, 8 de Janeiro de 2004
Rawls # 1

«Lisboa é a única pátria possível
para os que nascem estrangeiros.»

 

 

O liberalismo rawlsiano: um novo fundamento para a tolerância liberal?

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A origem histórica do liberalismo no Ocidente é identificável com o movimento da Reforma e as controvérsias sobre a tolerância religiosa, ao longo dos séculos XVI e XVII, na Europa, a par de importantes movimentos políticos tendentes a  limitar o poder das monarquias absolutas reinantes e visando proteger liberdades e direitos básicos estimulados pelo capitalismo mercantil e de navegação marítima então em pujante crescimento.

Independente da narrativa histórica e da compreensão das forças económicas que hajam suportado o movimento liberal nos últimos três séculos, é profícuo avaliar se os princípios da tolerância e da liberdade da fé e consciência não poderão apelar, com boas e adequadas razões, para uma moralidade independente não só da religião como da metafísica, que una os povos num entendimento universal de partilha e fruição pacífica do planeta, única casa humana (ainda) habitável, neste dealbar do século vinte e um.

De facto, é urgente compreender as bases da tolerância liberal, tanto mais quanto “as sociedades ocidentais têm necessidade de se posicionarem em relação a outras sociedades, da Europa de Leste e outras regiões, que buscam instaurar instituições liberais pela primeira vez, e também em relação a sociedades, como o Irão, cujo carácter fundamentalista representa um desafio radical ao pensamento liberal”[1]. Igualmente, a própria construção política da União Europeia, e o seu projectado alargamento, intensifica a importância deste projecto de auto-compreensão do liberalismo.

Por último, é facto assinalável, nas décadas subsequentes à II Guerra Mundial, a pressão migratória de populações geográfica e culturalmente heterogéneas que convergem sobretudo para a Europa e os Estados Unidos, dada a desigualdade de crescimento económico, o que instaura na ordem do dia a problemática da tolerância como questão não só política mas também sócio-cultural.

Apresentaremos, em termos sumários, a concepção política de Rawls, — com o desenvolvimento último do Political Liberalism (1993) —, de forma a ponderar criticamente os limites de validade e os aspectos de vulnerabilidade dessa doutrina, procurando dar expressão das interrogações e do desafio que o actual momentum histórico representa no plano da filosofia política[2].

A atracção moral do liberalismo decorre do seu empenho em tolerar diferentes modos de vida e concepções de valor, embora tal compromisso também seja a causa do que o liberalismo tem de mais intrigante: pois, “qual é o fundamento para a tolerância liberal?”



[1] Conforme artigo de Samuel Scheffler, “The appeal of Political Liberalism”, da revista Ethics 105 (Outubro 1994): pp. 4 -22, número dedicado a um «Symposium on John Rawls», que nos guiará na apresentação crítica do pensamento rawlsiano. O artigo de Scheffler é uma versão revista da sua intervenção na 3ª Conferência anual de Filosofia da Universidade de Califórnia, Riverside, de Maio, 1, 1993.

[2] A saber: as desigualdades de desenvolvimento, e consequente pressão das migrações demográficas, e a questão ambiental, de resto inaugurada pela Conferência de Estocolmo de 1972. Com o desmoronamento do bloco de Leste, o desarmamento nuclear e a coexistência pacífica ganharam algum fôlego para uma solução progressiva em confiança recíproca.

              Antonio Muñoz Molina

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Quarta-feira, 7 de Janeiro de 2004
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Hume # 15

Bibliografia

 

AYER, A.J. — Linguagem, Verdade e Lógica, trad. Anabela Mirante, revisão António Guerreiro, Presença, 1991 [1936], incluindo Apêndice do autor, 1946

AYER, A.J. — Hume, trad.  Maria Luísa Pinheiro, Publicações Dom Quixote, 1981 [1980]

CRAIK, Kenneth — The Nature of Explanation, Cambridge University Press, 1967 [1943]

HOBBES, Thomas — Leviathan, edited and abridged with an introduction by John Plamenatz, Collins, London, s/d, 1st  issue, 1962 [1st published, 1651]

HUME, David — Enquiries concerning human understanding and concerning the principles of Morals, revisão de texto e notas de P.H. Nidditch, Clarendon Press, Oxford, 1975 [reprinted from 1777 edition]

HUME, David — A Treatise of Human Nature, revisão de texto e notas de P.H. Nidditch, e índice analítico de L.A. Selby-Bigge, Clarendon Press, Oxford, 1978

HUME, David — Investigação sobre o Entendimento Humano, trad. Artur Morão, Lisboa, Edições 70, 1989

LLANSOL, Maria Gabriela — Parasceve, Lisboa, Relógio d´Água, 2001.

LLANSOL, Maria Gabriela — Inquérito às quatro confidências, Lisboa, Relógio d´Água, 1996.

MONTEIRO, João Paulo — «Realismo e Apreensibilidade», in Análise nº 18 (1995), Lisboa, Colibri.

MONTEIRO, João Paulo — «Conjecturas naaturais », in Filosofia e Epistemologia III (1981), Lisboa, A Regra do Jogo.

MONTEIRO, João Paulo — Hume e a Epistemologia, Lisboa, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 1984

NAGEL, Thomas — The View from Nowhere, Oxford University Press, 1989 [1986].

NIETZSCHE, Frederico — Gaia Ciência, trad. Alfredo Margarido, Lisboa, Guimarães Editores, 1967

PLATÃO — Cartas, trad. de Conceição Gomes da Silva, Lisboa, editorial estampa, 1989

PUTNAM, Hilary — Razão, Verdade e História, trad. António Duarte, Lisboa, Publicações D. Quixote, 1992 [1981]

SPINOZA, Baruch — Tratado da reforma do entendimento, ed. bilingue, trad. Abílio Queirós, Lisboa, Edições 70, 1987.

SPINOZA, Baruch — Ética, trad. Joaquim de Carvalho, Joaquim Ferreira Gomes e António Simões, Lisboa, Relógio d´Água, 1992.

TOURNIER, Michel — Sexta-Feira ou Os Limbos do Pacífico, trad. Fernanda Botelho,  Lisboa, Relógio d’Água, 1992


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Hume # 14

Podemos, assim, generalizar o conceito de realidade, na abrangência do que existe, na qualificação a seguir sumariada[1]:

(1)    O mundo das coisas tal como a ciência o observa e explica é a realidade-objecto;

(2)    O «mundo das coisas, eventos e estados das coisas» tal como nós as apreendemos — quer pelos sentidos quer pelo intelecto —é a realidade[2];

(3)    O «mundo das coisas, eventos e estados das coisas» apreendido por qualquer outro apreensor vivente é também a realidade  — claro que percebida diferentemente por cada espécie vivente;

(4)    O «mundo das coisas, eventos e estados das coisas» que nós ainda não conhecemos, mas que está aí à espera que o descubramos, é ainda e também a realidade porque é apreensível pelo intelecto humano; no, e quando, tal acto de apreensão ocorrer não se dirá que esse aspecto da realidade passou a existir; ele sempre existiu desde que apareceu, apenas então foi descoberto;

(5)    Tudo quanto desconhecemos e não tivermos qualquer capacidade de apreender e conhecer pode ainda ser uma realidade — incognoscível para nós — se, porventura, existirem inteligências inumanas que apreendam esses aspectos ignotos das coisas do universo.

Por outras palavras, nada sabemos e, por isso, rigorosamente não podemos nem afirmar nem negar a existência de seres de uma tal inteligência que apreendam uma realidade — não forçosamente mais essencial do que a que conseguimos apreender — com aspectos para nós inacessíveis de entendimento.

Assim, o que porventura exista e seja apreensível por esses seres possíveis é ainda a realidade, e é-o mesmo que tais seres não existam, mas simplesmente se for possível — isto é compatível com o estado real do mundo — que existam;

(6)    Tudo quanto existe em si e para si, não-apreensível por nenhum ser real ou ser possível, não é realidade  — porquanto, justamente por não existir para ninguém, não é realidade a qual é tão só «existir para», algo apreensível de um apreensor real ou possível.

Portanto, o «mundo exterior», o universo, tudo o que existe, não precisa de nada nem de ninguém para existir; apenas, só é realidade se for apreensível por um apreensor possível.

Com Nagel e Platão, concordamos que a ideia de objectividade vai sempre além do consenso intersubjectivo, embora a discussão, o criticismo, a inteligência cruzada dos que se dedicam à investigação do real, sejam métodos essenciais para alcançar a compreensão do objecto real e cognoscível.[3] A linguagem vai sempre além de si própria na concepção inteligível da existência objectiva.

Nenhum corpo de conhecimento pode deixar de reconhecer a sua própria incompletude. Nagel propõe que, não só o que ignoramos e não conceptualizamos, mas também tudo quanto jamais poderemos conceber, se estenda à nossa cosmovisão da realidade. Isto equivale a uma forte tese de antihumanismo: «o mundo não é o nosso mundo». Ele pode ser parcial ou largamente incompreensível para nós[4]. É possível que outros seres, ultrapassem a concepção do mundo que as nossas vidas e linguagem nos permite, e nos possam observar e compreender na exterioridade da nossa própria constituição. Mas, é inessencial tal referência de exterioridade: ela é apenas um dispositivo mental para avivar a ideia de um mundo que nos contém. «O mundo não é dependente da nossa ou de qualquer outra cosmovisão: o sentido da dependência é justamente o inverso.»[5]

 



[1] Vide o importante artigo de J. P. Monteiro, “Realismo e Apreensibilidade”, in Análise nº 18 (1995), Colibri, Lisboa. Neste artigo, o autor utiliza o argumento de Nagel dos seres possíveis, para ultrapassar o realismo ‘interno’ de Putnam, cuja validade epistemológica é desprovida de significação ontológica relevante. Igualmente, é recusado o realismo metafísico, porquanto a “realidade” é concebida em termos de apreensibilidade do que sujeitos, apreensores possíveis, sejam capazes de algum modo inteligir ou captar. Um realismo comum, no sentido nageliano de pensar as coisas como independentes de nós, é assim perfilhado como uma “maneira de pensar” tão racional quanto o próprio poder pensar os objectos como coisas em si, embora os não possamos conhecer, como intuiu Kant.

[2]Michel Tournier tem um belo texto sobre o impacto do observacionismo na psique humana: «( ) A princípio, por um automatismo inconsciente, eu projectava possíveis observadores — parâmetros — no alto das colinas, atrás dum tal rochedo ou nos ramos de uma tal árvore. A ilha [Speranza, de Robinson Crusoé] encontrava-se, desta forma, quadriculada por uma rede de interpolações e de extrapolações que a diferenciava e dotava de inteligibilidade. Assim faz todo o homem normal numa situação normal. Só tomei consciência desta função, como de muitas outras, à medida que ela se degradava em mim. Hoje é coisa feita. A minha visão da ilha reduz-se a ela própria. O que eu não vejo dela é um desconhecido absoluto. Onde quer que eu não esteja neste momento reina uma noite insondável.», in Michel Tournier, Sexta-feira ou os Limbos do Pacífico, trad. Fernanda Botelho, Lisboa, Relógio d’Água, 1992 [1972], p 66.

 

[3] Vide Platão, Cartas, trad. de Conceição Gomes da Silva, Lisboa, editorial estampa, 1989, pp 47-94, e especialmente, ‘a digressão filosófica’ , pp 74-79.

[4] Ou, como diria Maria Gabriela Llansol: «O universo não nos quer mal, simplesmente não nos entende.», in Inquérito às Quatro Confidências, Lisboa, Relógio d´Água, 1996, p 169.

[5] Cf. Nagel, op. cit., p 108.


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Sexta-feira, 2 de Janeiro de 2004
Hume # 13

Os limites do conhecimento e o devir insondável

Contra este realismo metafísico, que admite a existência de referentes reais das nossas teorias científicas, Putnam resguarda-se num realismo “interno”, que se opõe a quaisquer pretensões “externalistas” de um mundo real, não congeminado pelos esquemas conceptuais da ciência e da filosofia.

Ora, sem negar que o mundo externo só nos é inteligível segundo a concepção que dele formamos, no estado de conhecimento, colectiva e civilizacionalmente, alcançado em cada época da história, o certo é que qualquer posição consequente de realismo tout court — que perfilhamos — radica necessariamente na afirmação de um mundo existente, compreendamo-lo ou não; uma natureza terrestre que nos contém, mas cujo sentido nada tem de antropomórfico; um universo que existe, quer nós, humanos, existamos ou não; uma história física que se desenrola perante observadores que não a determinam, e que pode, inclusivamente, cessar de ser compatível com quaisquer observadores possíveis, não cessando por isso de existir, em si e para si, sem constituir realidade para ninguém.

Thomas Nagel, no seu livro The view from nowhere, apresenta um argumento de possibilidade que nos liberta do ‘solipsismo mitigado’ que é a tese putnamiana do realismo ‘interno’.

Sustenta aquele autor — de um modo bem spinozista, refira-se — que, mesmo que a nossa concepção das qualidades primárias das coisas haja de considerar-se parcial, em relação ao que elas são em si, essa concepção deriva dos efeitos que as coisas exercem entre si e sobre nós próprios[1].

O que temos capacidade de entender do mundo, depende da relação entre nós próprios e o resto do mundo. Ora, com ajuda da razão e da observação controlada, podemos formar hipóteses acerca da realidade objectiva subjacente à aparência da nossa relação com o mundo, que inclusive explique e justifique a formação de tal aparência.

A nossa capacidade de entendimento do que existe, porém, é somente parcial porque o existente depende não só de como as coisas são, mas também da nossa própria constituição, de que não depende o que existe, mas justamente, ao contrário, é a nossa constituição (biológica, cerebral) que depende do que existe. Por outras palavras, o mundo contém-nos, e ainda que concebamos objectivamente uma parte dele, muito pode ficar fora do alcance da nossa natureza.

Ora, sendo esta a nossa condição, não podemos logicamente negar que seja possível a compatibilidade do mundo com outros seres inteligentes, cujo ponto de vista, incomensurável com o nosso, certifique justamente ser, como a concebemos, a nossa inserção no mundo.

Não importa que tais seres inteligentes existam ou não; o ponto é que a sua possibilidade não é negável conceptualmente nos nossos esquemas mentais, e a realidade do mundo não pode limitar-se ao que dele conhecemos, antes se estende não só ao que ainda não conhecemos, como ao que sempre desconheceremos, mas que, eventualmente, pode ser apreensível por outros observadores, inteligentes, possíveis, pelo que tais qualidades, embora inacessíveis, são também a realidade.



[1] Cf. NAGEL, Thomas , The View from Nowhere, Oxford University Press, 1989 [1986], p 99-105.

 


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Quinta-feira, 1 de Janeiro de 2004
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«É como espuma na crista das ondas 
avançando lentamente no areal do teu corpo.»
                                        (Uther_the_pendragon2)
 
 

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